（續前）
從文化場域質感來看現今古蹟保存與修復的問題。某國定古蹟墓園所在的地方政府夥同建築師向文建會提出高達八百萬元計畫，希望文建會能撥款進行墓園全區重作排水系統、全面改鋪台北草、廣設灑水系統、新設參拜道、新設文物展示室等工程。建築師將公園綠美化的概念移到此墓園，卻忽略四周環境稻田收割後，稻草如何飄落到墓園而堵塞既有排水孔、雜草種子飄落墓園將如何快速淹沒台北草、一年四季的降雨樣態如何塑造環境場景的豐富度等。更重要的是，建築師完全沒有看到此墓園的特殊格局與氣度。一般墓園選擇山陵擁抱與面向平原等格局，有著聚財及庇蔭子孫之意。但此國定古蹟墓主官居一品，卻選擇在開闊平原之上，就是希望蔭澤全台人民，而非僅其子孫獨享。這種氣度與格局正是此古蹟保存應把握的生命真實性。如果此墓園周遭沿線蓋起工廠、雞舍、透天厝、污水處理廠、焚化爐等而將墓園包圍起來，這座名墓的風水、氣度、格局等文化場域質感就毀了。相類似地，台灣中部某國定古蹟宅第，原本是背山面水（巨大的半月池），而有著恢宏的氣度。然而，後代子孫將此半月池填平蓋高樓販賣，不但破壞了整體格局與文化場域質感，也造成整個區域水文系統錯亂而淹水連連。然而，幾個分包進行此古蹟修復大計畫的建築師並沒有掌握此古蹟的文化場域質感，僅就其所分包進行物質性修復；在沒有處理自然環境變遷議題與此家族生活系統性崩解而導致缺乏日常使用或管理維護等問題，其結果是耗資數億元修復的古蹟不到數年即到處發生漏水、蟻害、發霉、淹水等問題。由此可見，若沒有從人／建築／自然環境／文化環境相互交融作用的整體觀來看待古蹟的生命真實性，在沒有掌握文化場域質感的情況下，古蹟保存將是問題重重而難以令人喜愛。
其三，由於視古蹟為生命體，且其生命有著源遠流長的變遷，因而其生命真實性必然具有動態性，而非靜態的定格。此時需以當下做價值判斷與修復決定的社區居民、業主、公部門、修復團隊等社會相關網絡來與所處的自然環境、文化環境（包括政治氛圍）、古蹟狀態等一起共構協商。關於古蹟的動態性生命真實性可區分為「過去」、「現在」、「未來」三種類別。第一種「過去」類別的生命真實性乃指古蹟從古至今都保持著相同的功能、運作、意義、環境關係等，因而名之為「始終如一型」，其生命發展可能有階段性轉折，但其各階段人／建築／自然環境／文化環境的互動融合，皆能把握住文化場域質感，例如從台灣總督府到中華民國總統府之權力意義如一；從台北市役所至行政院之行政機能一脈相傳；各種寺廟、教堂、清真寺、宗祠、祖靈祠、祖靈山等代代傳承其神聖意義。
第二種「現在」類別的生命真實性是以當前文化環境的價值判斷為基準，重新詮釋古蹟的意義，名之為「現代詮釋型」生命真實性。此種生命真實性基於兩種考量，其一，古蹟價值判斷本來就是當今文化／政治的價值判斷。日治時期指定的古蹟於戰後大多遭到廢棄的對待。1980年代至1990年代中期內政部所指定的古蹟大多數指向「證明」台灣與中國「血濃於水」或「臍帶相連」云云。其二，當我們面對許多當年的暴政（如秦始皇的萬里長城與兵馬俑）、壓迫（如雲林台西人所痛恨的海口庄派出所、監獄）、污染（如高雄硫酸錏工廠、輕油裂解廠）、驚懼（原住民部落中的頭顱架）、政治意識型態（如日本神社、台北市景福門上的黨徽）、政治扭曲（如吳鳳神話貶抑原住民）等人民所排拒者，如今卻在時過境遷後搖身一變而成為文化資產來被保存。難道我們要紀念或讚揚這些暴政、壓迫、污染、扭曲嗎？如果承載這些暴政、壓迫、污染、扭曲的古蹟保持原有的文化意涵與社會運作，那麼就會繼續讚揚暴政、壓迫、污染、扭曲，從而繼續著社會的不公不義。歷代權力者書寫吳鳳神話，看起來在發揚義人精神，事實上是在（以出草惡習）貶抑原住民，促使原住民必須對權力者服從，才不會落入權力者所建構的「惡習」形象中。因此，如果繼續以歷代讚揚吳鳳義人精神來作為吳鳳廟的文化內涵，就會繼續貶抑原住民；看起來重視吳鳳廟做為古蹟的真實性，事實上卻作為社會不公不義的結構共犯。
3、古蹟價值與身份亦可能隨著時代／社會／政治變遷而改變。例如日治時期台灣總督府於1930年頒佈「史蹟名勝天然紀念物保存法」，設立「史蹟名勝天然紀念物調查會」，任命台北帝國大學教授擔任委員。至1945年終戰之際，共有國家指定史蹟29項，天然紀念物19項。而各州廳亦自行指定轄內各史蹟、名勝、天然紀念物。這29項國家指定史蹟中，除了幾個古城牆城門及圓山貝塚外，其餘在戰後不但沒有保持其古蹟身分，還盡遭國民黨政府毀損剷除。
4、到1996年底為止，由內政部指定之古蹟共有287處，以空間分佈來看，多按漢人移民集居與墾拓開發模式展開，主要在台南市（52處），其次則為臺北市、新北市、彰化縣與金門縣。若以古蹟指定類型來看，祠廟卻佔了大多數（123處）。這種移民社會之傳統封建與宗族文化公共空間經由古蹟的國家指定公共化為公共財。見夏鑄九（古蹟保存的意義與作法：集體記憶的建構）《地方文化資產保存利用國際學術研討會成果專輯》（臺灣省文化處、國立雲林科技大學，1998）。
5、歷代權力者以建構「惡習」形象來規訓人民，包括隨地吐痰、吃檳榔、抽菸、上網過度、飆車、 吸毒、酗酒、環保流氓、黨外、異議人士、民進黨等。關於吳鳳神話的解構式分析，見溫浩邦《歷史的流變與多聲－義人吳鳳與莎韻之鐘的人類學分析》（台大考古人類學研究所碩士論文，1995）。
物件的價值性必然具有脈絡動態性。當中國北方遊牧民族外患存在時，長城的意義與功能在於國防。當中國版圖超越長城且外患不再是北方遊牧民族時，長城的意義逐漸轉變成觀光旅遊，並在成為世界遺產後，躍升為文化經濟重點。此時，長城的意義不在於紀念秦始皇，而在於作為中國歷史發展的重要見證，且作為觀光旅遊的搖錢樹。也就是說，文化資產必須在當代被詮釋成具有被重視的意義與功能，方會被看重與保存。因此，「現代」類別的古蹟生命真實性不在於保存文化資產當年的文化內涵，而在於當今詮釋出令當代人們覺得有價值的新文化內涵。不管是繼續營運的產業（如台鐵古蹟火車站）或停止原功能而出現新彈性的產業（如總爺糖廠、台中二十號倉庫），其價值皆在當代人們的詮釋網絡中建構而成。桃園神社不再是日本皇民化運動及軍國主義的表徵，而是入祀本國忠靈成為忠烈祠而得到保存後，如今成為台灣建築史上異質地誌般的日本風格標竿。而原有的政治意識型態則已經蕩然無存。相對而言，如果黃埔老將軍們要以去日本化、去殖民化的理由來拆除桃園神社，那麼，他們的心中一直還存在著神社的政治意思；此與整個時代變遷是背離的。當代人們不認為桃園神社還帶有任何日本皇民化運動或軍國主義意味，也就能夠重新賦予桃園神社新時代的文化內涵，從而能建構出桃園神社的「現代詮釋型」生命真實性。
6、做為一座神社，乃日本神道教的神聖領域。但是，戰後已經不再是神社了，也不存在神職人員了， 更沒有神社儀式、活動、與作用了。此時，雖再稱其為「神社」，卻找不到其魂魄。
7、桃縣文化局於2005年曾計畫將桃園忠烈祠（桃園神社）社務所轉型為地方文化館「殖民歷史文 化館」，意外挑起「仇日」、「媚日」歷史情結。由退役軍人及將領組成的團體如桃縣陸軍官校 校友會、退伍軍人協會、戰略協會等，公開反對走回「日本原味」，說到激動處還揚言要敲掉這 棟古蹟。見黃文杰（地方文化館 激起仇日情結）《中國時報》2005.09.09。
第三種「未來」類別的生命真實性，乃針對古蹟未來需高度轉譯式活化再利用而言，名之為「未來轉譯型」生命真實性。有些古蹟保存繼續既有功能運作即可，例如燈塔、車站、總統府、監察院等。有些古蹟繼續使用，但商業機制凌駕文化資產保存（如某些老街、北京後海、南鑼鼓巷胡同等），則古蹟就會濃妝豔抹而失去文化場域質感。此時，商業邏輯高於文化邏輯，文化資產僅是符號與空間。有些古蹟失去原有功能，但只要保存現況即可，例如熱蘭遮城、赤嵌樓等收費參觀。有些古蹟保存需活化再利用，方有可能持續此古蹟的生命力。可惜的是，許多古蹟保存的方式是硬體修復後開餐廳、美術館等，此種活化再利用與古蹟的生命真實性毫無關係，僅是軀殼殖入而已。相對的，古蹟的「未來轉譯型」生命真實性則意在既能把握古蹟的文化場域質感，又能發展出古蹟生命真實性的未來開展。
對於一些終止原有生命情境的古蹟而言（尤其是產業類古蹟），可透過生命轉譯的方式開啟的新的生命發展。例如鹽田不再由台鹽公司生產鹽了，也不是移去蓋國宅或遊樂場，而是轉譯進入與原功能相關的後生產情境，而打造出「文化鹽田」。對於鹽田作為產業文化資產來保存，不可能繼續以原生產情境（如鹽田、鹽工、台鹽公司、鹽警、專賣、勞資關係、身體勞動等）來進行，而需以新「文化鹽田」的體驗、活動、勞動假期、文化保存、鹽田博士等後生產情境來營造新的人／建築／自然環境／文化環境的交融互動，從而開啟新文化場域質感。
從原生產情境的鹽田轉譯到後生產情境的文化鹽田，我們看到文化場域質感的全面轉譯：原本是產業生產導向，轉譯成文化保存與經營；原本是鹽工辛苦曬鹽，轉譯成遊客快樂曬鹽；原本是鹽工的身體勞動，轉譯成遊客的身體體驗；原本是生產鹽，轉譯成生產鹽文化伴手禮；原本是辛苦鹽工，轉譯成解說導覽的鹽田博士；原本生產需鹽田整地，轉譯異質地誌的勞動假期；原本是鹽田引水曬鹽，轉譯成環境教育的生態復育；原本鹽田作為工業資本，轉譯成社區發展的文化資本；原本鹽工面對台鹽公司談判，轉譯成社區與文建會協力；原本國家專賣的鹽，轉譯成社區自主的文化產業。（未完待續）
馬祖列島與海洋環境文化研討會 古蹟保存的生命真實性一個東莒的緣份 文／林崇熙(國立雲林科技大學文化資產維護系教授)
- 2011-12-11
